中新社北京5月13日電 題：名揚海外的中國佛教“四大名山”是如何形成的？

　　作者 圣凱 清華大學道德與宗教研究院副院長、中國佛教文化研究所副所長

　　佛教從印度傳入中國，經(jīng)過中國文化的洗禮，逐漸形成了異彩紛呈的中國佛教。隨著佛教信仰傳統(tǒng)的長期積累，再加上修學參訪、興建寺院等，逐漸形成了中國佛教的圣地信仰。至明清時期，禪宗寺院走向衰落，僧俗大眾逐漸以傳統(tǒng)名山如五臺山、峨眉山、普陀山、九華山為主要參訪、進香之地，使名山的社會影響不斷擴大、遠播海外，最終形成“四大名山”的信仰格局。

　　中國佛教“四大名山”的形成，是中國佛教信仰具有標志性的現(xiàn)象，也是佛教中國化最具代表性的結果之一。

　　中國佛教“四大名山”信仰形成的過程和因素

　　名山信仰的形成，是一個綜合了經(jīng)典記載、地理形勝、塔寺高僧、感應傳說、信徒朝圣、國家支持等因素的歷史過程，是中國佛教信仰圈的最明顯標志。

　　四大名山作為菩薩道場，經(jīng)典記載是神圣信仰的來源，是“名山”能夠形成的首要條件。雖然中國其他名山如天臺山、廬山、衡山，皆具有豐富悠久的佛教信仰傳統(tǒng)，唯獨不具此經(jīng)典記載的神圣依據(jù)因素，也就難以形成名山的信仰圈。

　　在《華嚴經(jīng)》晉譯或唐譯的不同譯本中，都有文殊、普賢、觀音菩薩道場名稱及其地理特征的相關記載。如唐譯《文殊師利法寶藏陀羅尼經(jīng)》載：“我滅度后，于此贍部洲東北方，有國名大振那，其國中有山，號曰五頂。文殊師利童子游行居住，為諸眾生于中說法?！蔽氖馄兴_道場在大振那國的五頂山，與五臺山具有暗合之處。

　　晉譯《華嚴經(jīng)》記載：“西南方有菩薩住處，名樹提光明山，過去諸菩薩常于中住，彼現(xiàn)有菩薩名賢首，有三千菩薩眷屬，常為說法。”普賢菩薩的道場在光明山，而峨眉山的“金頂”又叫“光明頂”。唐譯《華嚴經(jīng)》記載：“于此南方，有山名補怛(dá)洛迦，彼有菩薩名觀自在。”補怛洛迦位于南海邊，與普陀山的位置相似。

　　列入四大名山較晚的九華山作為地藏菩薩道場，則是源于新羅僧人金喬覺的應化事跡。

　　除了符合經(jīng)典描述的地理特征，成為名山還需具有建立眾多寺院的空間，能夠成為清凈的修行道場。五臺山的清涼高聳，峨眉山的金頂佛光，普陀山的海島潮音，九華山的雄奇靈秀，都滿足成為佛教名山的先天條件。

　　而要真正成為佛教名山，還離不開長達千余年的大規(guī)模寺院營建。高僧輩出、塔寺佛像林立，才引發(fā)出歷史上的信仰熱潮。五臺山約在北魏開始有佛教的傳播，逐漸成為中國北方研習《華嚴經(jīng)》的圣地。至唐開元年間，以五臺山為中心的文殊信仰盛極一時，形成文殊道場，五臺山寺院規(guī)模得到極大擴張。至明萬歷年間，五臺山有寺院三百余座。元代和清代推崇密教，五臺山密教寺院劇增。

　　公元5世紀初，慧持在峨眉山創(chuàng)建普賢寺，開始傳播佛教。自唐以后峨眉山的“佛光”現(xiàn)象(實為一種特殊、奇美的自然物理現(xiàn)象)逐漸傳揚，隨著人們以“普賢祥瑞”來解說“佛光”，加上北宋統(tǒng)治者的推波助瀾，峨眉山作為普賢道場逐漸被廣泛接受。明代是峨眉山佛教鼎盛時期，寺院多達一百七十余座，常住僧侶三千多人，禮佛信眾不計其數(shù)。

　　唐大中元年(847年)，一名印度高僧到普陀山定居；后梁貞明二年(916年)，日本僧人慧鍔始建“不肯去觀音院”，觀音菩薩信仰日益盛行。至清道光十二年(1832年)，“山中僧寮不下七十余所，緇流及外方掛單約一千余眾”，寺院與僧眾的數(shù)量代表了普陀山作為名山的效應。

　　唐至德年間，九華鄉(xiāng)紳諸葛節(jié)等為金喬覺創(chuàng)建化城寺，為九華山佛教的開端，逐漸形成“九華一千寺，撒在云霧中”之說。寺院星羅棋布，高僧云集，法會隆重，佛事頻繁。

　　隨著四大菩薩相關經(jīng)典的傳入與翻譯，各種有關菩薩的應化傳說亦在漢地流傳。同時，僧人、信徒在名山的各種宗教體驗轉化為菩薩應驗的事跡，逐漸流傳開來，也推動了人們前來朝訪巡禮?？梢?，感應傳說是名山信仰的發(fā)展動力。

　　五臺山的文殊化身、峨眉山的普賢祥瑞、普陀山的梵音洞、九華山的肉身菩薩等都非常有號召力，吸引無數(shù)善男信女前往朝拜。感應傳說和信徒朝圣是“名山信仰”的重要內涵，兩者都有助于佛教信仰的本土化，并將地方佛教信仰的影響擴散到全國甚至海外。

　　此外，中央王朝的支持也是佛教名山影響擴大的重要因素。五臺山從北齊到唐代都不乏皇權助力。峨眉山得到北宋多位皇帝的長期支持，在宋代就成為聞名中外的普賢道場。普陀佛教的發(fā)展、九華山能夠上升為“四大名山”，都與明清帝王的重視密切相關。

　　“四大名山”信仰建構對佛教中國化的意義

　　“四大名山”的說法，可能出現(xiàn)于萬歷年間，在康熙年間已成為中國佛教和中國社會的共識。中國佛教在唐宋之際完成了信仰、思想、制度三個層面本土化的過程，隨著印度佛教的衰落，中國作為世界佛教的中心地位更加顯要，“四大名山”的出現(xiàn)具有非同凡響的意義。

　　中國佛教的名山信仰，并非印度佛教圣地的簡單“復制”，而是有“經(jīng)典記載”的神圣根據(jù)，結合“地理形勝”的相似性，通過長期的高僧修道參訪，獲得國家支持的塔寺建設，最后形成大規(guī)模的寺院道場，后者是名山信仰的物質性基礎。最后，以“感應傳說”持續(xù)引來信徒朝拜，這是名山信仰的心理性基礎。

　　名山信仰以神圣性、物質性、心理性三大基礎，將文殊、普賢、觀音、地藏四大菩薩“移植”到中國，從而克服了中國佛教自身的“邊地情結”。“四大名山”的形成，凸顯出中國佛教在信仰上的獨特性，表現(xiàn)出其為建構世界佛教中心所作的努力。

　　中國佛教“四大名山”信仰與中國文化的國際性影響

　　中國佛教“四大名山”信仰，不僅影響了中國人的信仰觀念與習俗，更傳播至亞洲各國，推進了中國文化的國際性影響?！肚鍥錾街尽肪硭挠涊d，北周時代，即有梵僧自天竺來，開啟了印度僧人朝拜五臺山的先河。新羅著名僧人慈藏于唐貞觀年間參拜五臺山，后來他帶著唐太宗敕賜的禮物和五臺山求得的經(jīng)像、袈裟、舍利、法器回國，并將自己修行之處也命名為“五臺山”，這座“五臺山”的所在地，便是2018年冬奧會的舉辦地韓國平昌郡。

　　五臺山對日本佛教具有廣泛影響。唐元和十一年(816年)，日本僧人靈仙三藏前往瞻禮五臺山，后來遷化于五臺山，并為五臺山留下了自制的佛像和金銅塔。日本平安時代，日僧圓仁、惠運、宗睿等參拜五臺山后，在日本修建寺院時就借鑒了五臺山佛寺的建筑布局；如圓仁在比睿山延歷寺修建的文殊樓，不僅仿照了五臺山大華嚴寺菩薩院文殊堂的式樣，而且建堂所用基石、靈石、獅子跡土(從五臺山帶去的土)和柳木等，都是圓仁大師從五臺山帶回去的。唐開元十二年(724年)，日本僧人行基在高知縣仿造了五臺山金色院竹林寺。宋代，日本僧人奝(diāo)然向日本朝廷奏請在京都嵯峨愛宕山建造了五臺山清涼寺。不過，韓國與日本的“五臺山”影響力僅局限于本國，并沒有獲得其他國家佛教徒的信仰與接受。

　　觀世音菩薩信仰可謂半個亞洲的信仰。普陀山作為中國古代海上絲綢之路始發(fā)地區(qū)的重要組成部分之一，對日本、韓國等佛教界有非常廣泛的影響力。實際上，補怛洛迦在印度實有其山，玄奘《大唐西域記》記載“秣剌耶山東有布呾洛迦山……觀自在菩薩往來游舍”。但真正的印度補怛洛迦山并未被世人所知，普陀山卻作為觀世音菩薩道場，成為世界著名的佛教圣地。

　　同時，隨著漢傳佛教的國際性傳播，“四大名山”信仰的國際影響力與日俱增，逐漸成為中國文化國際傳播的重要載體。從港澳臺等地區(qū)到世界各國的佛教徒、游客，源源不斷地前來朝拜瞻禮、參觀，提升了中國文化的國際影響力。(完)

　　受訪者簡介：

　　圣凱，清華大學道德與宗教研究院副院長、清華大學哲學系教授、博士研究生導師、中國佛教文化研究所副所長、《佛學研究》主編。研究領域為南北朝佛教學派、儒佛道三教關系、中國佛教社會史、近現(xiàn)代佛教、佛教與西方哲學比較研究等。主要著作有《中國漢傳佛教禮儀》《中國佛教懺法研究》《攝論學派研究》《南北朝地論學派思想史》《佛教觀念史與社會史研究方法論》等。